Les relations Église-État en Espagne depuis 1814. Partie 4 : La fin de l’État chrétien / Conclusion

juan carlos

Les relations Église-État en Espagne de 1814 à nos jours

Par Guillaume de Thieulloy

► Consulter la première partie du dossier – Introduction / Partie 1 : La dynastie élisabéthaine et le libéralisme

► Consulter la deuxième partie du dossier – Partie 2 : Le laïcisme de la Seconde République

► Consulter la troisième partie du dossier – Partie 3 : Franco et le dernier concordat classique

IV – La fin de l’État chrétien

Le 28 juillet 1976, un nouveau traité relatif aux relations Église-État fut signé par l’Espagne et le Saint-Siège. Ce texte amendait notablement le concordat de 1953 – qui reste cependant en vigueur.

Les modifications du concordat espagnol furent négociées dans une période turbulences, à la fois théologiques et politiques. De ce bouillonnement, il n’est pas toujours facile de discerner ce qui est assumé par les institutions en présence et ce qu’elles reçoivent d’influences extérieures. Du point de vue politique, nous l’avons dit, l’État espagnol connaît en 1975 un important changement avec la disparition du général Franco. En principe, le nouveau roi Jean-Carlos Ier n’est que son successeur et le movimiento reste théoriquement au pouvoir. En pratique, les choses sont profondément différentes et l’Espagne s’engage, bon gré, mal gré, dans ce qu’on appellera plus tard sa « transition démocratique ».

Au plan théologique, le grand événement est naturellement le concile Vatican II, qui s’est achevé en 1965 et qui a vu notamment la promulgation de la déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse. Cette dernière affirmait, en opposition avec la doctrine traditionnelle[1], que la liberté religieuse était un droit inhérent à toute personne humaine, indépendamment de ses choix religieux, et non plus une revendication de la seule vraie religion.

Nous l’avons dit, aux termes du traité signé du 28 juillet 1976, le concordat de 1953 reste donc en vigueur, moyennant deux importantes révisions, qui rendent à donner à la religion catholique un statut proche de celui des autres religions. Cela pose d’emblée un problème de principe. On peut, en effet, avoir dans un premier temps, le sentiment que signer un concordat pour revendiquer un statu non privilégié pour la religion catholique n’a pas de sens – ou, pour le dire autrement, que le concordat est une forme de négociation diplomatique nécessairement liée à l’idéal de l’État chrétien. En réalité, la signature du concordat de 1976, en posant des garanties juridiques à la liberté de l’Église, contribue, comme n’importe quel autre concordat, à la diffusion de l’Évangile.

Venons-en à présent à la teneur des modifications apportées au concordat de 1953. Tout d’abord, la participation du gouvernement dans la nomination des évêques est ramenée à ce qu’elle est habituellement dans un pays laïc. Le Saint-Siège notifie à l’État espagnol les noms des futurs évêques, pour lui laisser la possibilité de présenter, le cas échéant, ses objections, dans un délai de quinze jours. Le Pape se réserve la possibilité de passer outre aux objections. Ainsi la part du pouvoir temporel dans la désignation épiscopale est-elle ramenée à la simple information de courtoisie que le Saint-Siège lui consent.

Par ailleurs, l’exemption juridique des ecclésiastiques est abrogée. Seules sont maintenues la reconnaissance du secret, auquel peuvent être tenus les clercs, et la compétence des tribunaux ecclésiastiques en matière canonique. A nouveau, de ce point de vue, l’Espagne de 1976 rejoint le droit commun des pays laïcs d’Europe. Pour toutes les autres questions le concordat de 1953 reste en vigueur, ce qui semble laisser encore une place privilégiée à l’Église catholique par rapport aux autres religions dans la société espagnole. Cependant, bien que cela n’apparaisse pas dans le texte du concordat, les non-catholiques ont, dans l’Espagne actuelle, un droit de professer leur culte publiquement, principal point d’achoppement pour la question de la liberté religieuse. En effet, la loi du 1er juillet 1967, évoquée au début du texte de juillet 1976, accordait la liberté religieuse pour tout.

Les considérants de cette réforme du concordat sont cependant peut-être plus intéressants encore que son contenu même. Trois arguments sont, en effet, avancés pour justifier le nouveau traité. Deux sont liés à l’évolution de la société espagnole qui, non seulement, vient de voir le général Franco disparaître après presque cinquante ans de règne, mais a subi, comme les autres pays occidentaux, les remous moraux et sociaux de la fin des années soixante et la contestation du pouvoir en place. Le nouveau concordat évoque donc « les profondes transformations que la société espagnole a connues ces dernières années, notamment en ce qui concerne les relations entre la communauté politique et les confessions religieuses, et entre l’Église catholique et l’État ». Sur un plan plus strictement juridique, les deux parties rappellent également que « l’État espagnol a inscrit dans ses lois le droit à la liberté religieuse, fondé sur la liberté de la personne humaine (loi du 1er juillet 1967) ». Enfin, un troisième argument relie explicitement ce nouveau traité à l’évolution de la conception catholique de la liberté religieuse. Il est fait mention , en effet, du « IIe concile du Vatican [qui] a établi comme principes fondamentaux auxquels doivent se conformer les relations entre la communauté politique et l’Église, tant la mutuelle indépendance des deux parties dans leur domaine propre qu’une saine collaboration entre elles ; a fait de la liberté religieuse un droit de la personne humaine qui doit être reconnu dans le système juridique de la société ; a enseigné que la liberté de l’Église est un principe fondamental des relations entre l’Église, les pouvoir publics et tout l’ordre civil. »

Ce dernier argument, surtout, est instructif, car il donne, avec l’autorité du Saint-Siège, cosignataire de ce nouveau traité, un « résumé » de Dignitatis humanae. Si le mot « résumé » est entre guillemets, c’est qu’il suffit de se reporter au texte conciliaire pour constater que bien des points importants disparaissent, donnant ainsi une nouvelle coloration à cette vision condensée. Il n’est plus question du devoir de toute créature rationnelle de chercher le vrai Dieu et, finalement, de rejoindre le giron de l’Église catholique, comme le mentionnait le premier paragraphe de la déclaration conciliaire. Les débats si complexes sur le statut de la liberté religieuse, qui ont constitué la véritable difficulté des discussions conciliaires, se trouvent ici sous une forme des plus succinctes ; la liberté religieuse y est dite, simplement, « un droit de la personne humaine qui doit être reconnu dans le système juridique ». On pourrait certes voir dans cette expression une nouvelle insistance sur le fait que la liberté religieuse dans le magistère conciliaire n’est plus considérée comme une simple tolérance (l’« hypothèse » qu’il faudrait subordonner à la « thèse » de l’État chrétien, comme disaient les théologiens du siècle précédent), mais on peut aussi y voir un simple rappel du fait que l’acte de foi ne saurait être contraint, ce que tous les théologiens ont toujours affirmé, même lorsqu’ils niaient l’existence d’un « droit » à professer une fausse religion. Enfin, une insistance particulière sur la liberté de l’Église, qui est beaucoup plus discrète dans la déclaration conciliaire. Seul le paragraphe 13 de Dignitatis humanae y est consacré ; cependant la pensée conciliaire et la pensée concordataire sont, à cet égard, si semblables que la phrase : « La liberté de l’Église est un principe fondamental [des] relations entre l’Église, les pouvoirs publics et tout l’ordre civil » qui évoque cet aspect des choses dans le texte de 1976 est textuellement tirée de Dignitatis humanae.

Comme on le voit, en tout cas, ce « résumé » de la doctrine conciliaire a le double avantage d’éviter les querelles théologiques et d’être adapté à la discussion politique et diplomatique, en « lissant » les éventuelles aspérités doctrinales qui pourraient exister entre la théologie professée par le Saint-Siège et l’idéologie de l’État espagnol postfranquiste.

Conclusion

Ce rapide survol de deux siècles de relations, souvent tumultueuses, entre l’État espagnol et l’Église catholique peut laisser un goût un peu amer ou désabusé. On serait tenté de dire : « Tout ça pour ça » ; tant de conflits, tant de persécutions, tant d’expropriations, tant de meurtres même, pour aboutir à cette situation, certes apaisée, mais aussi bien peu satisfaisante pour les observateurs attachés aux traditions de l’Espagne catholique. Il apparaît, en particulier, bien paradoxal que la « réinstauration » de la monarchie, par un prince choisi dans l’ancienne famille des « Rois très catholiques », ait abouti à faire renter l’Église espagnole dans un cadre relativement proche du droit commun des pays laïcs européens. Qu’en quelques sorte, l’héritier des « Rois très catholiques » ait signé avec un souverain Pontife un traité rejetant la conception traditionnelle de l’État chrétien.

Mais le paradoxe peut aussi se redoubler : car le traité de 1976 est également fort proche du concordat de 1845 et des vœux des ministres « modérés » d’Isabelle II. En sorte que, de ce parcours, se dégagent tout à la fois une impression de tumulte et de conflits, d’une part, et, d’autre part, une impression de grande continuité. Par-delà les différences de contexte, on peut dire que Juan-Carlos Ier est, à défaut d’être l’héritier du movimiento franquiste, à défaut même d’être l’aîné des héritiers d’Alphonse XIII, est bel et bien l’héritier de la dynastie élisabéthaine dans sa « modération » libérale à l’égard de l’Église catholique. Modération qui, à bien des égards, ressemble à de l’indifférence…

Guillaume de Thieulloy
Politologue


[1] Opposition au moins apparente. La réalité de cette opposition a été âprement débattue. Voir, en particulier, dans le sens de la continuité, Brian Harrison, Le Développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse, Bouère, Dominique Martin Morin, 1988, et, dans le sens de la rupture, Bernard Lucien, Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la liberté religieuse, Tours, Forts dans la Foi, 1990.


Publication originale : Guillaume de Thieulloy, « Les relations Église-État en Espagne de 1814 à nos jours », dans Collectif, Actes de la XXe session du Centre d’Études Historiques (11 au 14 juillet 2013) : Les Bourbons et le XXe siècle, CEH, Neuves-Maisons, 2014, p. 109-124.

Consulter les autres articles de l’ouvrage :

Préface, par Monseigneur le Duc d’Anjou (p. 5-6).

Avant-propos, par Jean-Christian Pinot (p. 7-8).

« Naples et Rome, obstacles à l’unité politique de l’Italie », par Yves-Marie Bercé (p. 13-26).

« Le roi Juan Carlos et les Bourbons d’Espagne », par Jordi Cana (p. 27-35).

« Deux décennies de commémorations capétiennes : 1987, 1989, 1993, 2004, etc. », par Jacques Charles-Gaffiot (p. 37-49).

« L’abrogation de la loi d’exil dans les débats parlementaires en 1950 », par Laurent Chéron (p. 51-67)

« De Chateaubriand à Cattaui : Bourbons oubliés, Bourbons retrouvés », par Daniel de Montplaisir (p. 99-108).

►  « Les relations Église-État en Espagne de 1814 à nos jours », par Guillaume de Thieulloy (p. 109-124) :

Consulter les articles de la session précédente :

Articles de la XVIIIe session (7 au 10 juillet 2011) : 1661, la prise de pouvoir par Louis XIV

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